退而省其私，私指颜子日常的言行作为。
尽管这个我并非整个世界之存在的全部根据乃至渊源之所在，但自我在周遭世界意义建构和真理性认知中仍然具有不可或缺的奠基性作用，因此是任何严肃哲学发问与思考所必经的通道或枢纽。但是不论哪一种理路，圣人在心性与天命的交互关系中都占据了中枢性的地位。
（《牟宗三先生全集》第8卷，第327-328页）其中，对于刘两峰的虚乃生生之说，牟宗三认为：言‘以虚为宗，此能决定什么呢？何不言以致良知为宗、以四句教为宗？虽其言‘虚乃就‘知体而言，然而重在‘生生，则只显良知之绝对性，归于对于道体之存有论的体悟，良知教虽涵此境，然直以此为宗，则亦渐离良知教致知诚意以格物之道德实践之警策矣。牟宗三言寂感真幾，是落实在具体人事活动中的心之动上，即道德实践与占卜实践的精诚感应：若非有精诚之德性生命之升进，焉能悟此‘天行乎？此皆有真感于古之至德、玄德、一德与纯德，通过《易》而一起迸发之耳。这种解释突出的是正性命的乾道自身而非万事万物自身之成。但是这一超越的理道自身首先需要在工夫上呈现，因此牟宗三严格区分中正仁义之道与主静工夫。在《通书》中，周敦颐以《中庸》之诚收摄元亨利贞的乾道变化：元亨，诚之通，利贞，诚之复。
此表示乾道大用，不是一虚脱流，乃是一成物之过程。……从寂感处必然涵着是心。正是因为圣人处于这样的交汇点，故天道与人道都仰赖于圣人之道。
这种解释突出的是正性命的乾道自身而非万事万物自身之成。寂感一如即是神，心之虚灵充周即是神。为了让乾道不成为虚无，须用《中庸》中天命之谓性的性体承接道体在个体之物上的具体所成。在《四因说演讲录》中，牟宗三以四因说中的动力因与目的因，而不是《心体与性体》中的存有与活动，来疏解儒家的义理结构，尤其着力阐发乾坤二卦中所蕴藏的动力因与终成因意涵，帮助达到了性体所涵的宇宙与道德之统一（同上，第13页）。
丁耘在牟宗三《四因说演讲录》的启发下发现了四因说这一条能贯通古今的重要线索，并用来论衡中西哲学（参见丁耘，2019年，第2页），因此，他在这里对牟宗三评价甚高。在写于与正文同一时期的《哲学与体用》中，他说：熊门后学如牟宗三者，本援康入儒，其弊在以心统天。
盖刘蕺山对孟子之批评的理据，实际上与阳明后学因不满致良知教而阐发的归寂收摄之旨相互应和。（同上，第322页）《易经》从圣人之道始，又最终回到圣人之道。所以，尽管牟宗三提出心体与性体之间具有不一不二的关系，但是丁耘认为牟宗三依然牺牲了性体的独立性。更严重的问题是，牟宗三用存有-活动的模式来取代体用论，极容易把中国哲学与西方哲学的逻各斯传统混淆起来，不能彰显性理学的基本架构。
参考文献 [1]古籍：《道德经》《论语》《孟子》《通书》《易经》《中庸》等。牟宗三言寂感真幾，是落实在具体人事活动中的心之动上，即道德实践与占卜实践的精诚感应：若非有精诚之德性生命之升进，焉能悟此‘天行乎？此皆有真感于古之至德、玄德、一德与纯德，通过《易》而一起迸发之耳。《心体与性体》正视心对性之形著、郛廓、发窍义，天道由此孔窍而呈现。其创造非是空无之妄变，乃是实德成物之流行。
苟为不熟，不如荑稗（《孟子·告子章句上》）。但是不论哪一种理路，圣人在心性与天命的交互关系中都占据了中枢性的地位。
……故曰仁道，亦是‘天道。王弼言：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。
（《牟宗三先生全集》第31卷，第38页）牟宗三用两句话说明了这个道德目的论系统：第一句是孔子的君君，臣臣，父父，子子（《论语·颜渊》），第二句是孟子的五谷者，种之美者也。这种回到古典思想的基本视野，被丁耘称为麦金太尔的自觉性，而晚年以四因说融会中西存在论的牟宗三，毫无疑问比现代新儒家的其他大师更深入地把握到了西方哲学的古典理路。然而，丁耘认为宋儒周敦颐在立人极上主静，是以天道为动，人道为静，天人断裂为二本。后者是因为本心的呈现而见天命，前者是从天命实体的下贯而言人的道德实践与圣人之道。《易经》讨论的变化之道不是从人事中独立出来的永恒运动天道，而是圣人之道，其中分别包括言、动、制器、占卜等活动。人根据卦爻之刚柔逆顺与蓍草运算的规律来判断吉凶得失，但是卦爻与蓍草本身都是客观的图像与器物，如何遂知来物呢？牟宗三认为核心在于问者的诚与幾：此一布算之感应由于问者之精诚，此只是一精诚之感应，通过一客观之物以验之耳，故蓍卦之器物只是一象征，由之以洞见真实生命感应之幾耳。
牟宗三强调，乾元的创造一定要有所成，即它需要落在万物上表现成。在此，丁耘将康德哲学的失败等同于牟宗三思想的失败。
这种解释突出的是立人极中所蕴含的道德警策与慎独的意义。亚里士多德为牟宗三带来了圆熟、宏阔与超迈。
主要研究领域：当代新儒学、现象学、比较哲学。牟宗三认为这是将圣人的工夫隐匿起来单就诚体的境界来作形容，与《系辞》所言寂然不动，感而遂通相一致。
是即未能尽孔门义理之精蕴与全蕴也。这恰恰是为了彰显主宰乃是活动、生命与德性中的主宰，而非隔离思辨的主宰。无与有，是在动与静两种状态下对诚体的属性与性相的形容。[5]《王弼集校释》，1980年，楼宇烈校释，中华书局。
进入专题： 道体学 牟宗三 道德 性体 。牟宗三因此从发生学的角度将《易经》所表现义理归纳为如下三层：《易经》的出发点首先在于从蓍卦布算悟到的知幾如神之感应。
牟宗三的道德的形上学与丁耘的道体学之根本差异是前者侧重心性对扬而非对道体自身之体悟，时刻突出道德实践的警策义，其着重呈现的是道德、形上学与宗教的源初交互境界。（参见同上，第319-323、336、337页）可以说西方存在论经由亚里士多德十字张开，更无隐遁。
四、体用与工夫：以主静为中心 丁耘依《易》立寂、感、幾三义并无困难，其中的紧张在于以体用论取代天道性命相贯通的性命论，以及以独立的乾元之道取代处于天人中枢的圣人之道。（《牟宗三先生全集》第2卷，第126页） 丁耘对各正性命的诠释思路与王弼注《易》的精神则相近：‘正，从止从一。
因此，本文接来下将跳出道体学一方的叙述，重新检视牟宗三思想中与《引论》交涉的一系列问题（体用论、《易传》、主静、心性关系），并且希望能在表面的不同之下，发掘出二者在呈现道体之道路上的根本分歧。因此他认为：牟从康德入手通《易》《庸》，正是所托非人，一生大误。中国思想的贯通，开始于将此不殆不息不已的‘永恒运动确立为首要现象与经验上的基本问题线索。王弼注曰：静专动直，不失大合，岂非正性命之情者邪？（《王弼集校释》，第213页）静专动直描述的是乾道本身在静与动两种状态下的作用。
《道体学引论》的写作思路正是受到了《四因说演讲录》的这一理路启发，并进一步对亚里士多德四因说的前提与意图进行了深度挖掘，以此作为基础来进行新的建设：儒家义理学完全可以自己的传统解开、重构亚氏哲学，并进而回到儒家义理学的传统，开辟哲学的新道路。（参见同上，第74页）此静默清净之理，牟宗三将之释为秘密、奥密之理，皆重其绝对义与最后义，以区分于单纯的不已之活动。
（同上，第68页）宋明理学中周敦颐的主静、程颢的保任、罗念庵的收摄，同此道体虚静一脉。另一方面又试图要在根源的追问中去发现义理会通的可能，从而展开对中西哲学判摄的工作。
牟宗三提出乾元之神、天道之神，是主诚神而非虚静，比起他对四因说的解释，这些内容更可谓发道体学之先声。牟宗三因此将《易经》的核心义理归纳为寂感真幾：无论在天道之生化，或在圣心之神明，皆可以‘无思无为，寂然不动，感而遂通形容之。
